На крутом изломе истории чуть менее века назад российское общество лишилось многих культурных завоеваний. В том числе под запретом оказалась и отечественная философия - огромный пласт духовной культуры, взамен которой огромными тиражами стали издаваться идеалистические фантазии "созидателей" сияющих вершин. Но пришло время и мы возвращаемся к корням своей многовековой культуры, фундамент которой - труды наших признанных всем миром философов, писателей, поэтов. Статью о Соловьеве и Бердяеве читать неподготовленному читателю непросто. Мы ведь ничего не знаем о научных спорах, проблемах той, все более удаляющейся от нас эпохи. А знать их надо, и не просто как исторические памятники. Идеи Соловьева, Бердяева оказывают огромное влияние на современную научную мысль и даже имеют немалое практическое значение. Впрочем, надеемся, что наши читатели сами еще не раз выскажутся по этой теме.

Продолжая дело славянофилов — исследование религиозно-философских проблем — Вл. Соловьев создал всеохватывающую систему религиозной философии. Впоследствии от нее пошло много "ветвей и отпрысков", что привело к созданию обширной религиозно-философской литературы, в развитии которой приняли участие Н.А. Бердяев, кн. С.Н. и Е.Н. Трубецкие, о. П.А. Флоренский, о. С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, В.И. Иванов, Д.С. Мережковский, Н.О. Лосский, С.Л. Франк и другие.

Вл. Соловьев много сделал для решения основной задачи русской религиозно-философской литературы, а именно, для построения православно-христианского мировоззрения, раскрывающего "богатое содержание и жизненную действенность главных догматов христианства, которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные от жизни и миропонимания" [6, С. 10]. На этом поприще он шагнул гораздо дальше славянофилов.

Рассмотрим наиболее характерные темы философии Вл. Соловьева и их влияние (в той или иной степени) на философию Н. Бердяева.

Нет сомнения в том, что вся система Вл. Соловьева, его метафизика, гносеология, антропология и этика имели в своей основе стремление философа к новой форме христианского сознания. В этом смысле характерно замечание В.В. Зеньковского, для которого очевидно, что "идея "нового религиозного сознания", которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от Вл. Соловьева" 
[4, С. 20]. То же отмечает и Вяч. Иванов в статье "О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания" (в "Книге о Владимире Соловьеве" — М., 1991). Сам Соловьев так формулировал цель своей жизни: "Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму" [8, С. 175].

На необходимости новой формы христианства Вл. Соловьев настаивает и по причине сведения христианской религии преимущественно к морали, низведения христианских таинств на степень лишь символических действий. Постепенное приспособление религии к современной философии и науке, по мысли Вл. Соловьева, ведет к гибели не только христианства, но и самой морали.

Действительно, исходя из основополагающего нравственного принципа, на котором строится христианство, — абсолютной всеохватыващей любви, исключающей всякую борьбу за существование и насилие в Царстве Бытия, а следовательно, преображающей мир и создающей "новое небо и новую землю", Град Божий, — Вл. Соловьев пытается построить мировоззрение, открывающее духовные основы земного бытия, которые приведут к Царству Божьему, которое, свою очередь, в представлении Вл. Соловьева, "есть полная реализация божественного в природно-человеческом через Богочеловека-Христа, или, другими словами, — полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества" [9, Т. 6. С. 301].

Эта цель определила и средство, методологическую основу его философско-религиозных исканий — настойчивое сближение философии и веры. Такое сближение со всей полнотой выразилось в "философии всеединства" Вл. Соловьева, по которой истинное знание представляет собой синтез опыта, разума и веры. Философия синтеза, или всеединства, Вл. Соловьева, по мнению многих религиозных философов, преодолела немецкую философию в ее притязаниях на универсальность. Как критический рационализм Канта, сводящий все знание к сочетанию априорных форм разума с эмпирическим материалом ощущений, так и абсолютный рационализм Гегеля в конечном результате приводят к тому, что эмпиризм признает только явления, а рационализм заканчивается чистым понятием. Словом, "и в своем опыте, и в своем мышлении я не выхожу за пределы субъективного отношения к предмету, не дохожу до предмета, как сущего, т.е. того, что больше, чем мое ощущение, и больше, чем моя мысль" [6, С. 11]. То есть ни опыт, ни мышление не открывают, по мысли Вл. Соловьева, истины, то есть сущего. Эмпирическое и рациональное знание, то есть "знание извне", Соловьев дополняет "знанием изнутри", то есть "со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого" [9, Т. 2. С. 314], которое он называет мистическим знанием или верою, подразумевая под этим термином интуицию — "непосредственное созерцание чужой сути" [6, С. 13]. Сам Вл. Соловьев писал по этому поводу: "Ветви одного и того же дерева разнообразно скрещиваются и переплетаются между собой, причем эти ветви и листья различным образом соприкасаются друг с другом своими поверхностями — таково внешнее или относительное знание; но те же самые листья и ветви помимо этого внешнего отношения связаны еще между собою внутренно посредством своего общего ствола и корня, из которого они одинаково получают свои жизненные соки, — таково знание мистическое, или вера" [7, С. 314]. Под этим связующим "стволом и корнем" подразумевается, безусловно, Абсолютное начало, Бог как Всеединство, оно и придает миру характер органически цельной системы.

Таким образом, утверждение органической связи Бога с миром ведет неизбежно к христианскому мировоззрению, в центре которого стоит учение о "несменном и нераздельном единстве Бога и человека, учение о Богочеловечестве" [6. С. 12].

Именно в этой части философии Вл. Соловьева — о Богочеловечестве — Н. Бердяев почерпнул больше всего ценных для своей философии идей. Для него 
Вл. Соловьев был первым, кто подвел наиболее прочный фундамент философии всеединства под христианское учение о Богочеловечестве. И действительно, во всех религиях всегда выражалось искание Бога, стремление человека к нему. Но, как пишет Е.Н. Трубецкой, "для религиозного чувства мало верить в Бога; нужно еще надеяться на возможность соединения его с человеком... Только в христианстве выразились во всей полноте эти два религиозных требования — вера в Бога и вера в человека" [5, С. 458]. Вл. Соловьев же, по мысли Н. Бердяева, мечтал еще о большем — о "совершенном претворении воли человека в волю Божью, о совершенном обожении человеческого. То соединение человеческого и Божественного, которое совершилось в личности Христа, должно совершиться и в человеке. Христос — Богочеловек, Церковь — Богочеловечество" [5. С. 360].

Созвучно с идеей Богочеловека Соловьев трактует и христианское учение о триединстве Бога-Отца, Сына и Св. Духа и устанавливает значение трех ипостасей, исходя из идеи самопроявления Абсолютного, содержащего в себе три момента:

1) "проявляющееся в себе или о себе";

2) "утверждение себя или на другом";

3) "возвращение проявляющегося в себя или самонахождение проявляющегося в проявлении" [9. Т. 1. С. 329].

Триединство, таким образом, означает всеединство, единство Бога и мира, всеобщую целостность, единый живой вселенский организм. Эта всеобщая целость открывается во "всеединящем смысле мира", Логосе, который находит в мире поддержку в виде стремления к всеединству или Мировой Душе. В результате совместного действия Божественного начала и Мировой Души, считает Вл. Соловьев, и возможно рождение абсолютного организма, воплощение Божественной идеи (Софии). Это и есть основная цель, к которой, по мысли 
Вл. Соловьева, движется мироздание. Философ считает, что это движение началось наиболее явно с появлением Иисуса Христа, представляющего собой Божественный Логос, нисшедший в поток явлений и воплощенный в Христе. Этот процесс должен в конечном итоге привести к Богочеловечеству, к единению воли Бога, нисходящего к человеку, и воли человека, свободно отрекающегося от себя в пользу Божественного начала. Иными словами, как пишет Н. Бердяев, "в христианском человеке должно произойти то же соединение двух природ, которое индивидуально произошло в И. Христе" [2, С. 78].

В историческом проявлении христианства Вл. Соловьев видит этот процесс прежде всего в основе соединения в единое целое христианских церквей. "Соловьев, — пишет Н. Бердяев, — не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывает в Церкви вселенской... Проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество — основная проблема Вл. Соловьева, всю жизнь его мучившая" [5, С. 357]. По мнению Н. Бердяева, в этом своеобразно проявлялся русский мессианизм Вл. Соловьева, связанный с "тоской по соединению церквей". В этом соединении Вл. Соловьев усмотрел великое призвание России и в итоге коренным образом разошелся с Достоевским и славянофилами во этому вопросу.

Н. Бердяев, в философии которого громко звучит мессианская тематика, высоко ценил мессианские идеи Вл. Соловьева. И главная ценность заключалась для него в том, что это был мессианизм, основанный на вселенском универсализме, а не на славянофильском национальном самоутверждении и самодовольстве. Вл. Соловьев, считает Н. Бердяев, узрел не только правду православия, но и "великую правду католичества", "почувствовал тоску по католичеству". На Востоке он не видел такой организации единства церкви, так необходимой для "воинствующего осуществления правды Христовой на земле", в отличие от Запада Восток, как казалось Вл. Соловьеву, религиозен не в активно-трудовом, а в созерцательно-молитвенном плане; на Востоке в христианстве преобладает божественное начало над человеческим, на Западе — наоборот. В соединении Восточной и Западной церквей, преодолении их тысячелетней распри Вл. Соловьев видит великую миссию России.

Однако при этом Н. Бердяев указывает и на некоторый уклон Вл. Соловьева в рационалистические схемы и формальные построения, ограничивающие его мессианизм лишь идеей признания правды католичества, соподчинения православного церковного строя папе. Для Н. Бердяева, "если Россия не может жить и осуществить свое задачу без правды Запада, то и Запад не может обойтись без правды России, правды восточного православия. Сама постановка проблемы Востока и Запада предполагает взаимное восполнение двух опытов и двух путей. Россия вынашивает святыню, без которой цели мировой истории не осуществятся и религиозный смысл ее не исполнится" [5, С. 369]. Соловьев же, по мнению Н. Бердяева, хотя и был полон этими мессианскими упованиями, но в своем сознании часто сбивался на признание единственной задачей России — соподчинение иерархическому строю католической церкви.

Заметное отражение в творчестве Н. Бердяева получили и поиски Вл. Соловьевым общественного идеала, наилучшего устройства общества на основе христианского мировоззрения.

В первый период своей философской деятельности Вл. Соловьев видел этот идеал как свободную теократию, в которой нравственный авторитет принадлежит церкви и верховному ее представителю — Первосвященнику, власть — царю, "живой совет с Богом" — пророкам. Свободное подчинение государства авторитету церкви — характерная черта этого строя. Церковь занимает свое верховное положение благодаря своей сущности — она есть "действенная и предметная форма Царства Божия" [9, Т. 4. С. 552], "живое тело Божественного Логоса", содержащее в себе человечество (вспомним у Н. Бердяева: Церковь есть душа мира, соединенная с Логосом). Поскольку такое единство человечества и Бога основано на свободном подчинении членов целому, то основной атрибут теократии, по мысли Вл. Соловьева, — свобода. Из такого справедливого, как считает философ, устройства общества вытекает и справедливая христианская политика теократического государства.

Н. Бердяеву, наиболее остро чувствовавшему зло мира и характеризовавшему историю не иначе как "неудачу духа", в котором "не образуется Царство Божье", такое видение христианской истории представлялось оптимистически-розовым. "Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного, — писал Н. Бердяев, — зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, безосновного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой создания и потому легко победимым" [5, С. 356]. 
Н. Бердяев считает, что Вл. Соловьев не видит трагизма исторического процесса, как это видит он сам (государство для него, например, есть "одно из диавольских искушений"), Соловьев ошибочно представляет свое эволюционное осуществление теократии на земле.

То же самое замечают и другие ближайшие последователи Вл. Соловьева, в частности Е.Н. Трубецкой, который усматривает явное противоречие в отождествлении Царства Христова со всемирной теократией. "В этом отождествлении двух несоизмеримых величин, — пишет он, — и заключается тот прах земной, прилипший к крыльям, который отягощает мысль философа и задерживает ее небесный полет" [5, С. 446]. Безусловно, ошибочно пытаться утвердить царство преображенного человечества в рамках церковно-государственной организации.

Однако впоследствии, отмечает Н. Бердяев, отношение Вл. Соловьева к своему идеалу несколько изменилось. Это происходило по мере разочарования Вл. Соловьева в своих мечтах и надеждах в результате жизненных неурядиц и одиночества философа. В этот период он занимается в основном публицистикой, в которой борется со злом эмпирическим.

Наиболее близким по духу Н. Бердяеву был третий период жизни Вл. Соловьева, когда он, вернувшись к религиозно-философским темам, "был полон апокалиптического духа конца", охвачен ужасом "от растущей силы зла и приближения окончательного воплощения зла" [5, С. 356].

Соловьев окончательно убеждается в утопичности своей концепции вселенской теократии. В "Повести об Антихристе" историческая перспектива окончательно заменяется перспективой эсхатологической. Зло, нарастающее в мире под видом добра, приводит, наконец, Вл. Соловьева к мысли, что теократия не может осуществляться путем необходимой эволюции. Он опасается, что правда Христа и Царства Божьего на земле легко могут оказаться подменой царством антихриста.

Эти настроения философа усугублялись распространением коммунистических идей, соблазняющих, по мысли философа, "кажущимся осуществлением социальной правды". Он призывает христианство, церковь в противовес и в предупреждение этих идей раскрыть положительную правду о человеке и его творческомпризвании, а для этого и творчески возродить христианство. Такое апокалиптическое сознание, эсхатологические проблемы, которые захватывают Вл. Соловьева в последний период жизни, как нельзя более понятны и созвучны Н. Бердяеву. "Пространство и время должны исчезнуть", "будет земля преображенная... вневременная и внепространственная", в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось в историческом христианстве, "в мир входит новый религиозный принцип", "наступает время теургического искусства, преображающего бытие" — вот характерные высказывания Н. Бердяева по этому поводу.

Отталкиваясь от проблемы зла и истории, Вл. Соловьев приходит к необходимости этической трактовки добра и зла. Несмотря на внешнее различие этических построений Вл. Соловьева и Н. Бердяева, при более глубоком рассмотрении очевидно, что Н. Бердяев следовал в том же направлении, что и Вл. Соловьев.

В самом деле, Вл. Соловьев отстаивает этический детерминизм, утверждая, что выбор добра "бесконечно определен, так как добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания" [9, Т. 5. С. 46]. Невосприимчивость к добру — результат иррациональности, безусловной свободы. Иными словами, выбор зла определяется свободой или, наоборот, свобода проявляется лишь при выборе зла. По словам В.В. Зеньковского, "получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории — по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно" [4, С. 64]. Действительно, весь исторический процесс, по Вл. Соловьеву, неуклонно идет к торжеству добра, "воплощению божественной идеи в мире". И, несмотря на то, что зло возможно потому, что мир свободным актом отпал от Божества, все же "бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма" в результате "длинного ряда свободных актов", сподвигаемых мировой душой.

Эти рассуждения Вл. Соловьева были продиктованы желанием "оправдания добра", являющегося логическим завершением всей его метафизики: к торжеству добра, Царства Божьего ведет София, воплощенный Божий замысел о мире, и никакие свободные, то есть "злые", усилия отдельных людей не заслонят ее действия.

Подобное "оправдание добра" Вл. Соловьева имеет много общего с этическими идеями Н. Бердяева и, в частности, с его теодицеей. У обоих философов явно прослеживается тенденция к снятию ответственности за мировое зло и страдания с Бога и возложению ее на нечто, от него не зависящее. Ради этой цели началом всех начал они утвердили не Бога-Творца (Он творец лишь в отношении к миру), а Непостижимую Первореальность, Свободу, которая и явилась причиной зла, будучи при этом неподвластной Богу. У Вл. Соловьева этой неподвластной Богу стихией является "свободный акт мировой души", отпавшей от Бога; у Н. Бердяева — "добытийственная свобода" (или Божественное Ничто), опять-таки свободным актом отошедшая от Бога.

По Н. Бердяеву, Бог "вынужден" терпеть зло во имя блага свободы: "Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий" [1, С. 24]. У Вл. Соловьева также сила зла провиденциально "вдвинута" в мир, поэтому торжество всеединства заранее определено.

Вл. Соловьев в своем "оправдании добра", утверждая добро атрибутом Божественного замысла, тем самым занимается оправданием Бога. Эта нечетко выраженная теодицея предварила яркую, но противоречивую теодицею Н. Бердяева.

Некоторые общие темы обнаруживаются и в антропологии Вл. Соловьева и Н. Бердяева. Особенно много общего имеется в мистической метафизике человека, что нельзя сказать об учении о личности.

В мистической метафизике человека, основанной на метафизике и космологии Вл. Соловьева, философ рассматривает мировой процесс — соединение Божественного начала с душой мира — сквозь призму человека. "В человеке, — пишет он, — мировая душа впервые внутренно соединяется с Божественным Логосом в сознании — как чистой форме всеединства" [9, Т. 3. С. 149]. Сознание человека, после грехопадения потерявшее присущее ему выражение всеобщей связи, представляется Вл. Соловьеву ищущим этой связи, то есть Бога. Происходит постепенное одухотворение человека посредством "внутреннего усвоения в развитии Божественного начала", Боговоплощение, то есть соединение Божественного Логоса с душой мира. "К человеку, — пишет Соловьев, — тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества" [9, Т. 3. С. 165].

Н. Бердяев, хотя и не менее метафизически, но более мистически трактует тот же процесс соединения божественного и человеческого в душе человека: "Бог возжелал “другого” и ответной любви, в силу чего и сотворил мир" [3, С. 49]. Он также учит о "богорождении", о "теогоническом процессе в Божественной бездонности" [3, С. 12].

Близки и понятны Н. Бердяеву были размышления Вл. Соловьева о "вечном человеке": человек, в отличие от всякого другого существа, «безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе» [9, Т. 2. С. 320].

Н. Бердяев также ратует за вечность человека, но говорит об этом с позиции экзистенциализма, понимая вечность как "взлет в иной план существования", освобождение от всякой объективации и сознательного.

Однако в учении собственно о личности пути Вл. Соловьева и Н. Бердяева постепенно расходятся. У Вл. Соловьева довольно громко звучат мотивы имперсонализма — разрушения учения о личности, как замкнутом бытии, утверждения сверхличной сферы, которой питается отдельный человек, когда познающий субъект сам по себе, то есть вне безусловной истины, есть ничто. Личность представляется Вл. Соловьеву не замкнутым в себе кругом жизни, обладающим собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только "носителем" или "подставкой" чего-то другого, высшего. "Самостоятельность или самосодержательность нашей личности, — по убеждению Вл. Соловьева, — есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего» [9, Т. 9. С. 20].

Н. Бердяев же, напротив, захваченный персоналистическими идеями, движется к возвышению человека и к "ослаблению реальности Бога", на что указывал Л. Шестов: чем больше в философии Бердяева растет человек, тем больше умаляется и беднеет Бог. К такому ослаблению ведет признание Н. Бердяевым свободы как основной категории своего персонализма: человек есть дитя как Бога, так и свободы, над которой бессилен Бог. И, несмотря на то, что персонализм Н.Бердяева больше разъединяет людей, обособляет их друг от друга, а Вл. Соловьев утверждает собирательный организм — человечество — как единственный субъект исторического развития, Н. Бердяев непоколебимо уверен, что истинная антропология должна быть персоналистической.

Активный отклик в философии Н. Бердяева нашли идеи андрогинизма Вл. Соловьева (см. книги Н. Бердяева "Смысл истории", "Смысл творчества) как высшего проявления любви, имеющего целью воссоединение мужского и женского начал в человеке, потерявшего свой диморфизм после грехопадения. Вслед за Н.Ф. Федоровым, выдвинувшим идею "положительного целомудрия", Вл. Соловьев в "Смысле любви" видел задачу творческой метаморфозы родотворной энергии, обращения ее на преображение природы человека и мира.

Все эти темы философии Вл. Соловьева имели огромное значение для последующего развития русской религиозно-философской мысли. Значение это заключалось в отношении философии Вл. Соловьева к христианской религии, с которой органически сливается и является как бы критическим введением в богословие, осуществляя на деле идеал "свободной теософии". Большинство философов религиозного ренессанса признают в Соловьеве тот источник, который "питает неширокое в своем русле, но стремительное и не иссякающее течение, которое мы привыкли обозначать как "искания религиозного сознания"". Задачей всей жизни Вл. Соловьева было "оправдание веры наших отцов", возведение этой веры на новую ступень разумного сознания, следовательно, даже само понятие "новое религиозное сознание" идет от Вл. Соловьева, впрочем так же, как от него же идут и все другие лозунги и определения позднейших религиозных исканий.

Н. Бердяев, будучи одним из последователей Вл. Соловьева, творчески усвоил его учение и развил с точки зрения своей, не менее оригинальной, философии духа. Являясь более всего романтиком-моралистом, Н. Бердяев, избирательно подходя к философии Вл. Соловьева, усвоил наиболее близкие своей теории темы — учение о Богочеловечестве, о единой христианской Церкви, мессианские идеи, апокалиптичность и эсхатологизм Вл. Соловьева, его некоторые этические взгляды и др. И, несмотря на то, что решение этих проблем Соловьевым кажется Н. Бердяеву не всегда верным, он видит огромную заслугу Вл. Соловьева уже в самой постановке этих проблем.

Таким образом, Вл. Соловьев настаивал на необходимости новой формы христианства, создавая "философию всеединства", основанную на синтезе опыта, разума и веры. На метафизике и космологии Вл. Соловьева базируется и мистическая метафизика человека, соединяющего в себе мировую душу и Божественный Логос. На основе идеи Богочеловека он трактует христианское учение о св. Троице — триединстве как всеединстве — единстве Бога и мира и всеобщей целостности. Богочеловечество, получившее свое начало в Иисусе Христе, является для Вл. Соловьева основной целью мироздания. В историческом проявлении христианства он видит ее прежде всего в основе соединения в единое целое христианских церквей. Созвучна Н.А. Бердяеву и этика Вл. Соловьева, его трактовка добра и зла — "оправдание добра", являющееся логическим завершением всей его метафизики. Оба философа ограничили Абсолют (Бога) и отделили от него неподвластную ему Свободу — причину мирового зла. И, хотя Н.А. Бердяевым были подвергнуты критике отдельные моменты философии Вл. Соловьева — идея теократии как идеал социального обустройства, имперсонализм в учении о личности, — он в значительной степени впитал в себя "свободную теософию" Вл. Соловьева, его мессианские идеи, апокалиптичность и эсхатологизм.

Литература

1. Бердяев Н.А. О назначении человека. - Париж, 1931.
2. Бердяев Н.А. Речь на публичном заседании религиозно-философской академии, посвященном памяти Вл. Соловьева. // Путь. - 1926. - № 2.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - Париж, 1948.
4. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. - Л., 1991.
5. Книга о Вл. Соловьеве. - М., 1991.
6. Лосский Н.О. Вл. Соловьев и его преемники. // Путь. - 1926. - №2.
7. Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал. Собр. соч. Т. 2. - М., 1989.
8. Соловьев Владимир. Неподвижно лишь солнце любви... Сост. А. Носова. - М., 1990.
9. Соловьев Вл. Сочинения. - М., 1911.